王志远：法显译著的要点及其重大意义

根据《高僧传》卷三的记载，讲法显在古印度“得《摩诃僧只律》。又得《萨婆多律》。抄《杂阿毗昙心》、《綖经》、《方等泥洹经》等。……译出《摩诃僧只律》、《方等泥洹经》、《杂阿毗昙心》，垂百余万言。显既出《大泥洹经》，流布教化，咸使见闻。……其余经律未译。”

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法显译著的要点及其重大意义
王志远

根据《高僧传》卷三的记载，讲法显在古印度“得《摩诃僧只律》。又得《萨婆多律》。抄《杂阿毗昙心》、《綖经》、《方等泥洹经》等。……译出《摩诃僧只律》、《方等泥洹经》、《杂阿毗昙心》，垂百余万言。显既出《大泥洹经》，流布教化，咸使见闻。……其余经律未译。”

1、《大般涅槃经》和《大般泥洹经》
如今《大藏经》里明文记载的有法显的两种译著，字数比较少的是上中下三卷本的《大般涅槃经》，一共二万七千字。我们姑且先浏览这部二万七千字的译著，从三个方面来分析。
第一个方面，可以感觉到《大般涅槃经》的文本是比较通俗易懂的，具有很强的文学性，这可能与法显一直生活在社会基层，并未攀龙附凤成为帝师辅相之流有关。全经娓娓道来，叙述了佛陀在涅槃之前的行走路径，以及一路上所见所闻所感所答。全经篇幅虽长，却引人入胜，毫不枯燥。
最初，佛在毗耶离大林中重阁讲堂，与往常一样，和大比丘众千二百五十人在一起，“于晨朝时，著衣持钵，入城乞食，还归所止。食竟洗漱，收摄衣钵。”这时，突然发生一件事，就是佛陀在思考是否久住人世。“尔时世尊，既开如是可请之门，以语阿难。阿难默然，而不觉知。世尊乃至殷勤三说，阿难茫然，犹不解悟。不请如来住寿一劫若减一劫，利益世间诸天人民。”就是说佛陀已经给了一个机会，如果阿难能够代表众生请求佛陀住世，，这个生命之门是可以打开的。然而，阿难沉默不语，浑然不知，甚至佛陀问了三遍都得不到回应，失去了恭请佛陀久住人世的机会。
阿难为什么不答复佛陀，原来是魔王在作怪，屏蔽了阿难的听觉。而魔王的行为居然是由于佛陀当年得道之际，已经承诺当四部之众具足，又已降伏诸余外道时，佛即涅槃。佛陀认可了魔王的追问，答应三个月之后即涅槃。
这个情节，对于佛教信仰很重要。为什么佛陀具有那么大的法力却不能久住人世呢？第一是重承诺，哪怕是给魔王的承诺，也不会食言。其次更深刻的含义是说，即便是佛陀，也不能违背“诸行无常”的根本规律，他随即所做偈语讲得十分透彻：
一切诸众生　　皆随有生死
我今亦生死　　而不随于有
一切造作行　　我今欲弃舍

其后又说：
一切有为法　　皆悉归无常
恩爱和合者　　必归于别离
诸行法如是　　不应生忧憹

这一点，是佛教与其他宗教之间的一个大差别。佛陀不是中国本土道教崇仰的长生不死的神仙，也不是西方宗教根本没有生死的永恒的神，佛陀以自己的生死来印证“诸行无常”“诸法无我”的真谛，以“涅槃寂静”为最后归宿。
《大般涅槃经》随后用了大量的篇幅，描写从阿难一直到其后见到的每一个人，听到佛陀即将涅槃的消息，无不“心生苦痛。闷绝懊憹。泣涕流连。不能自胜。”“涕泣交流。遍体血现”“迷闷懊憹”“举手拍头。捶胸大叫。呜呼苦哉”“头面礼足，悲泣流连，不能自胜”“捶胸拍头，闷绝懊恼”，佛陀在所有人心目中的崇高威望和深厚感情，被表达得淋漓尽致。尽管多次重复，依然动人心魄。而且，其中不乏一些格外感人的细节：
尔时世尊问余比丘，阿难即时为在何处？比丘答言：阿难今者在如来后，于一树下，啼泣懊憹。又告比丘，汝可往彼语阿难言，天人之师，今欲见汝。比丘便往，说如来旨。阿难既闻，即便来还。至于佛所，头面礼足，倚立一面。
当佛陀在鸠尸那城力士生地娑罗林树下右胁著床，累足而卧时，有一次他问各位比丘，阿难这时在哪里？比丘回答：阿难就在您的身后，在一棵树下，哭泣落泪，懊恼烦闷。于是，佛陀告诉比丘，那么可以过去对阿难讲，我作为天界人间的共同导师，现在要见到他。比丘随即前往，传达佛陀的心意。阿难一听立即返回。来到佛前，以前额和双颊礼拜佛陀的双足，然后站立在一旁。
阿难与佛陀相处追随数十年，一旦即将永别，他的悲痛难以抑制。他不愿佛陀目睹他的悲戚，于是跑到小树林里去独自落泪。这个细节描写，真切地表现了至亲至敬至爱的情感，绝非仅仅当面悲号，而是躲在一旁默默垂泪。
而佛陀则当面回忆追述了阿难的种种难能可贵，不仅是从大处讲他是“智慧深妙，聪明利根”，“所说法藏，皆悉忆持不忘”，品质优秀，才华出众，更提及阿难在生活中“善知进止时节”的细节。佛陀悉数他的周到细致：“若有人客，欲来见我，阿难即先思量其时。世尊或应某时见诸比丘，或应某时见比丘尼，或应某时见优婆塞，或应某时见优婆夷，或应某时见婆罗门，或应某时见于刹利，或应某时见长者居士，或应某时见诸外道。”他认为这些人都应该感谢阿难：“如是等众，若来见我及闻说法，皆悉多获功德福利。所以者何？悉是阿难通进见我，得其善根成熟时故。”因为这些人能够获得功德福利，都是通过阿难通报才得以见到我啊。
师徒之谊，相互珍重，浸透在具体细微的一悲一赞之间，感人至深。
另外，多年以来，从各地都有佛舍利出土，其装裹之精美贵重，往往令人叹为观止，而且规制大同小异。读过涅槃经之后就会发现，这竟然是佛陀涅槃之前的遗嘱决定的。《大般涅槃经》记载到：
佛言：阿难，供养我身，依转轮圣王。阿难又问：供养转轮圣王，其法云何？
佛言：阿难，供养转轮圣王之法，用新净绵及以细㲲（dié），合缠其身。如是乃至积满千重，内金棺中。又作银棺，盛于金棺。又作铜棺，盛于银棺。積又作铁棺，盛于铜棺。然后灌以众妙香油。又复棺内，以诸香华而用涂散。作众伎乐，歌呗赞颂。然后下盖，造大宝舆，极令高广，轩盖栏楯，众妙庄严，以棺置上。又于城中作阇维处，扫洒四面极令清净。以好栴檀及诸名香，聚为大积。又于积上，敷舒缯㲲，施大宝帐，以覆其上。然后舁（yu）举，至阇维处，烧香散华，伎乐供养，绕彼香积，周回七匝。然后以棺置香积上，而用香油，以浇洒之。然火之法，从下而起。阇维既竟，收取舍利，内金瓶中。即于彼处，而起兜婆。表刹庄严，悬缯幡盖。诸人民等，恒应日日烧香散华种种供养。
阿难当知，供养转轮圣王之法，其事如是。阇维我身，亦与王等。然起兜婆，有异于王。表刹庄严，应悬九伞。若有众生，悬缯幡盖，烧香散华，及然灯烛，礼拜赞叹我兜婆者，此人长夜获大福利。将来不久他人亦复起大兜婆，供养其身。。
佛陀涅槃后，大家问阿难怎么办？“尔时阿难语力士言，如来遗敕阇维之法，令与转轮圣王等无有异。阿难即便具说佛向所敕之事，诸力士等闻阿难言，皆共严办阇维之具。”
阇维是梵语，指人死后火化。法显《佛国记》中记载:"火然之时，人人敬心，各脱上服及羽仪伞盖，遥掷火中，以助阇维。"佛陀的后事，都是按照佛陀的遗嘱，以转轮圣王的规格操办的。不同于圣王的，是“表刹庄严，应悬九伞”。塔的最高处，要悬挂“九伞”。又解释为“冢上立柱，中藏舍利子，亦曰刹。”
兜婆，又音译为“偷婆”，"浮屠"，“窣堵波”，即佛塔。塔源于古印度，一说佛陀在世时王舍城有一位孤独长者就已开始，建造用以供养佛陀的头发、指甲来表达人们对佛陀的崇敬。一说是佛陀涅槃后才建造，用作安置佛骨舍利的塔。
汉文意译为"聚"、"高显"、"方坟"、"圆冢"、"灵庙"等，另有"舍利塔"、"七宝塔"等异称。
佛陀还顺便提到，世上只有四种人可以建塔供奉：
一切众生皆无兜婆，唯有四人得立兜婆。一者谓如来应正遍知明行足善逝世间解无上士调御丈夫天人师佛世尊。慈愍众生。堪为世间作上福田。应起兜婆。二者谓辟支佛。思惟诸法自觉悟道。亦能福利世间人民。应起兜婆。三者谓阿罗汉。随所闻法思惟漏尽。亦能福利世间人民。应起兜婆。四者谓转轮圣王。宿殖深福。有大威德。王四天下。七宝具足。自行十善。又复劝于四天下人。亦行十善。应起兜婆。
这四种人是佛陀、辟支佛、阿罗汉和转轮圣王。
第二个方面，《大般涅槃经》毕竟要宣讲佛教的道理，况且佛陀即将辞世，
他不放弃生命最后的力量，为一切可能的对象提供教诲。
他再次讲述了一些既往讲述过的概念，诸如：八因缘、八部众、八胜处、八解脱；三十七道品法。还有所谓四念处、四正勤、四如意足；五根、五力、七觉支、八圣道分。
其中笔墨描述较多的，有如下几例：

1）佛陀面对居住于中印度毗舍离城，实施共和制而且国家颇为富强的离车族，他提出“七法”，划出毫不脱离社会现实的七条处世底线，兼顾面向教内外的共同道德标准，并且指出按照这七条去执行，可以“令人威德日就增进”，实现“国土炽盛，人民丰乐”：
有七种法，日就增进，而不减损。一者欢悦和同，无相违逆；二者共相晓悟，讲论善业；三者护持禁戒，及持礼仪；四者恭敬父母及余尊长；五者亲戚和睦，各相承顺；六者国内支提，修理供养；七者奉持佛法，亲敬比丘及比丘尼，爱护优婆塞及优婆夷。如是七法，若受行者，令人威德日就增进，国土炽盛，人民丰乐。
佛陀虽然出家，但是并没有出世。他在人间修行弘法，关心着人间的冷暖。他对居士也提出谆谆教诲，指导在家之人施行“修习四法”、“四乐法”，了解“下中上三乐分别”。
汝等当知。在家之人。有四种法。宜应修习。一者恭敬父母。尽心孝养。二者恒以善法。训导妻子。三者愍念僮仆。知其有无。四者近善知识。远离恶人。
在家之人。有四乐法。一者不负他财。无惭愧色。二者极大巨富。自惜不用。父母妻子。亲戚眷属。皆不给与。又不供养沙门婆罗门。三者极大巨富。身著丽服。口恣上味。供养父母亲戚眷属皆悉给与。奉事沙门及婆罗门。四者身口意业。并不为恶。聪明智慧。乐欲多闻。
汝等当知。在家之人。虽复有此四种之乐。而不负他债及以悭贪。此法名为最下之乐。好行布施。名为中乐。身口意业不造于恶。聪明智慧。乐于多闻。此法名为上胜之乐。

2 ）当然，佛陀教诲的重点对象还是出家众。“尔时世尊告诸比丘。汝等从今亦当修习七法之行。”释迦牟尼不仅让在家众施行七法，同时要求出家众也要相应施行，以期“功德智慧，日就增进”。
一者欢悦和谐犹如水乳。二者常共集会讲论经法。三者护持禁戒，不生犯想。四者恭敬于师及以上座。五者料理爱敬阿练比丘。六者劝化檀越，修营三宝所止住处。七者勤加精进，守护佛法。汝等当知，若有比丘行此七法，功德智慧，日就增进。
复次比丘，更有七法，汝等当修。一者不如白衣营资生业。二者不作戏论调谑之言。三者不乐睡眠废于精勤。四者不论世间无益之事。五者远恶知识，近于善友。六者正念，不生邪想。七者若于佛法有所得者，更求胜进。汝等若能行此七法，功德智慧日就增长。
复次比丘，更有七法汝等当行。一者于佛法僧，生坚固信。二者有惭。三者有愧。四者心常乐于多闻。五者心不轻躁。六者乐闻经义。七者乐修智慧。汝等若能修此七法，功德智慧日就增长。
复次比丘，更有七觉意法，汝等当行。一者择法。二者精进。三者喜。四者念。五者定。六者猗。七者舍。汝等若能行此七法，功德智慧日就增长。
复次比丘，更有七法。一者观于无常。二者观于无我。三者观于不净。四者观苦。五者不乐世间。六者不著五欲。七者勤修寂灭。汝等若能行此七法，功德智慧日就增长。
复次比丘，更有七法，汝等当行。一者身常行慈。二者口常行慈。三者意常行慈。四者若有檀越种种布施，平等分与无使有偏。五者于深妙法，乐说不厌。六者不以世间典籍而教于人。七者见非同学不生憎嫉。汝等若能修此七法，功德智慧日就增长。
复次比丘，更有七法，汝等当行。一者于九部法，善能分别。二者善解其义。三者行道诵习，皆得其时。四者行住坐卧，善得仪中。五者为人说法，并自量忖。以其所长，而以教人。六者若婆罗门、刹利、长者居士来欲听法，当善筹量，随根为说。七者善别愚智。汝等若能行此七法，功德智慧日就增长，则能守护我之正法
以上一共七七四十九法，对于比丘应该如何保持僧团内部的和谐，如何修行，如何处理与社会各界的关系，可以说是面面俱到，非常细致周祥。只要认真依法修持，不仅能够“功德智慧日就增长”，而且能够守护正法。
针对出家众最忌讳的色戒，佛陀再一次讲述了“不净观”：
比丘当观此身，有诸不净。肝胆肠胃心肺脾肾，屎尿脓血，充满其中。八万户虫，居在其内。发毛爪齿，薄皮覆肉，九孔常流，无一可乐。又复此身，根本始生。由于不净，此身所可往来之处，皆悉能令不净流溢。虽复饰以雕彩，熏以名香，譬如宝瓶中藏臭秽。又其死时，膀胀腐烂，节节支解。身中有虫，而还食之，又为虎狼鸱枭雕鹫之所吞噬。世人愚痴，不能正观。恋著恩爱，保之至死，横于其中而生贪欲。何有智者，而乐此耶？
即便是佛法最基础的三学及解脱、四圣谛，佛陀诲而不倦，临终再次强调：
告诸比丘，汝等当知，有四种法：一戒，二定，三慧，四解脱。
告诸比丘，有四圣谛，当勤观察。一者苦谛，二者集谛，三者灭谛，四者道谛。
比丘：苦谛者，所谓八苦：一生苦，二老苦，三病苦，四死苦，五所求不得苦，六怨憎会苦，七爱别离苦，八五受阴苦。汝等当知，此八种苦，及有漏法，以逼迫故，谛实是苦。
集谛者，无明及爱，能为八苦而作因本。当知此集，谛是苦因。
灭谛者，无明爱，灭绝于苦因。当知此灭，谛实是灭。
道谛者，八正道。一正见，二正念，三正思惟，四正业，五正精进，六正语，七正命，八正定。此八法者，谛是圣道。

3）而如何识别哪些是佛说，哪些是魔说，佛陀留下“四宜一思维决定说”。
一者若有比丘，乐欲说法，作如是言：我亲从佛闻如是法。善解其义，受持读诵，极自通利。汝等宜应请之令说。
二者若有比丘，乐欲说法，作如是言：我于某处比丘僧众闻如是法。善解其义，受持读诵，极自通利。汝等宜应请之令说。
三者若有比丘，乐欲说法，作如是言：我亲从彼某僧伽蓝某阿练若住处，众多上座比丘，悉皆多闻，聪明智慧，闻如是法。善解其义，受持读诵，极自通利。汝等宜应请之令说。
四者若有比丘，乐欲说法，作如是言：我亲从某僧伽蓝某阿练若住处，有一上座比丘，智慧多闻，闻如是法。善解其义，受持读诵，极自通利。汝等宜应请之令说。
应随所闻，善思惟之：为修多罗，为是毗尼，为法相中有此法耶？若修多罗及以毗尼法相之中有此法者，宜应受持，称赞善哉。若修多罗及以毗尼、法相之中无此法者，不应受持，亦勿称赞。当知此法，非我所说。
在这段话中，虽然对四种乐于说法的比丘先是给予了肯定，但是佛陀话锋一转，强调“应随所闻，善思惟之”，应该根据你所听到的，好好思考一下啊！如果符合我说的标准，就是佛说；如果不符合，就是魔说、邪说。那么，根据什么思考呢？佛陀举出三个标准：
第一，符合“修多罗”，意译即“契经”。“契”是对上契合诸佛妙理，对下契合众生根机；“经”是要像线一样，贯穿法义，使其不散失，要像泉水一样往外涌，（如同"涌泉"），从而义趣无穷，充满摄受力，愈讲愈有味道。而且读佛经之后，能够令人心善、行善，将性德引发出来（简称"出生"）。这样才能成为判别真妄、邪正、是非、善恶、利害的标准（可称"绳墨"），才能显示真理（"显示"）。最终能够贯穿诸法，自始至终一脉相承，有条不紊，结构严整，思想体系清楚明了（即为"结鬘"）。
第二，符合“毗尼”，又译作"毗奈耶"。意为律或宽泛的戒律。
第三，符合“法相”，即能够揭示一切事物的真实本相。“一切世谛有为无为，通名法相。”
用现在通行的说法，就是要“以法为师”、“以戒为师”、“依法不依人”。
第三个方面，从人性到佛性的重大理论启迪——《大般泥洹经》的成就
目前《大藏经》收录的法显所译涅槃经典有两种，除去上文介绍的《大般涅槃经》，另外一种是六卷本的《大般泥洹经》，七万多字。据说参与翻译的有百余人，也有记载说居然有二百五十人，规模宏大。其中最重要的参与者是佛陀跋陀罗。这位佛陀跋陀罗，意译汉名觉贤，与后来南北朝北魏时代创立少林寺的第一位住持同名，但是他比少林寺那一位早，活跃在姚秦和东晋之间，是法显最主要的合作者。他生于迦毗罗卫国(今尼泊尔境内)，与释迦牟尼同族，是释迦牟尼叔父甘露饭王的后裔。东晋义熙八年(412年)赴荆州，其后又到建康住道场寺，与法显等译出《摩诃僧只律》;同时译出《大般泥洹经》。后又创译《华严经》60卷。其所译经论共13部，125卷。佛驮跋陀罗于刘宋元嘉六年(429年)圆寂，年七十一岁。
按照汤用彤先生的考证，只有与佛陀跋陀罗觉贤合作的这部六卷本才是法显的译著。从对佛性论探讨的角度看，“一切众生皆有佛性”在《大般泥洹经》中先后出现五次，而在《大般涅槃经》中却没有这个词句，甚至根本没有涉及“佛性”这两个字，所谈理念，不外乎尊佛乘的基本范畴，相当于《长阿含经》第二至第四所述故事。如果从法显求取佛经以成佛乘为主的倾向来看，他认同的观点应该集中表现在《大般泥洹经》中。
从两部经典的不同倾向，几乎可以感受到从突出人性到突出佛性的差异。上文已经说到，《大般涅槃经》具有很强的文学性，充满人情味，甚为感人。《大般泥洹经》与《大般涅槃经》不同之处，不仅是卷数多出一倍，字数则达到七万多出二倍，而且对佛性的探讨掀起空前的普遍兴趣，开辟了一个新时代。“一切众生皆有佛性”成为成佛乘佛教最响亮的口号之一。法显取经功劳卓著，与戒律相比，佛性论则是超越佛教自身建设而影响到整个中华文化底蕴的一件大事。
吕澂先生在论及法显时指出，成佛乘经典从《般若》类发展到《法华》，只讲到成佛以后寿量非常长远，并未提到“佛身是常”。到了《涅槃》类，不但开始讲“佛身是常”，并且认为“佛性即我”，当然，这个“我”不是相对化人来说的自我或神我，而是自在之我。同时，《大般泥洹经》提出了“如来藏 ”概念，把佛以法为身的“法身”思想与“心识”相联系，“就是说，法身的本质不在法上，而是以心识为其本源”。吕澂先生评价这是成佛乘佛学“又一次重大的变化”，“也是罗什在西域尚未及知的”。“因此，一经法显传来，一般学者都感到珍奇”。
“如来藏 ”即第八识阿赖耶识藏，不生不灭，不以修得，本来自有，性如金刚。即《心经》所说“不生不灭丶不垢不净丶不增不减”；佛说众生皆有佛性，即指如来藏。法显译经问世之后，围绕如来藏的性质和观念，从此开启了长达数百年的争论，甚至唐玄奘西天取经的目的之一，也是为了搞明白如来藏所蕴涵的佛性到底是“本有”还是“当有”。
不过，法显和佛陀跋陀罗合译的《大般泥洹经》仅仅是涅槃经大部头的前半部分，其中明确写道：一切众生皆有佛性，但是一阐提人（十恶不赦的人）除外。既然是“一切”，怎么会出现“除外”呢？从形式逻辑上推导确实有缺陷。因此，法显也给后人留下一个课题。他忠实地完成了翻译，也实在地留下一道门槛。
八年后，释道生就在这道门槛上绊了一跤，他“孤明先发”，竟敢不顾法显本的明确记载，认为一阐提人也有佛性，也能成佛，以致在公元428年被僧团逐出建业。当然，当421年就被北凉国昙无谶译出的四十卷大本《大般涅盘经》辗转传到南京后，众人对照发现《大般泥洹经》相当于昙无谶所译之前十卷五品，译文较昙无谶稍略，而“一阐提人也能成佛”见于经文后半部，道生反倒因此受到崇敬。不过，道生公元430年重返庐山，得到大本《大般涅盘经》之后专门开讲，最终坐化在宣讲法座上。
至于某些记载中提及的《方等般泥洹经》，中国社会科学院学者黄夏年教授认为并非法显所译。只因为后世《法显传》里提到了“又得一卷《方等般泥洹经》，可五千偈。”，此说被其它佛书例如《出三藏记集录》中卷第三和《高僧传》都收入这句话，于是羼入到经录中去，似乎成为定案。一直到了唐代智升著《开元释教录》后，才得以做了根本的改正。

2、《摩诃僧祗律》
《摩诃僧祗律》，是一部佛教律书，简称《僧祗律》，意译《大众律》。法显不辞千辛万苦去印度，最明确的目的是去求“律”，具体说就是这部经典。这是晋义熙元年( 405年)法显在佛教极其兴盛的达摩竭提国巴连弗邑，从佛教大众部得到的，据说是佛陀在世时佛门大众所遵行的戒律。当然，法显搜求到的还有《萨婆多部抄律》《弥沙塞律》等等，不过以《摩诃僧祗律》最为著名。
《魏书》是北魏史书，是中国最传统的官修史籍之一，在二十五史（正史）中首创“释老志”体裁，其《释老志》中所述佛教史实，在诸正史中也最详尽、有条理。其中对法显的记述虽然简略，却很重要。
《魏书·释老志》载：“法显所迳诸国，传记之，今行于世。其所得律，通译未能尽正。至江南，更与天竺禅师跋陀罗辩定之，谓之《僧祇律》，大备于前，为今沙门所持受。”就是说法显把西行所到诸国的情况都加以记述，写了《佛国记》，社会流通很广。但是对于带回的律典，却在初译时未能都很准确，所幸到了江南遇到佛陀跋陀罗，经过切磋辨析才最终确定下来，命名为《摩诃僧祗律》。比起此前流传的零散律条，实在是非常完备，因此被当时的佛教界接受和遵行。
法显与佛陀跋陀罗共同翻译的这部长达40卷的经典，全书分成两部分，卷1~35为比丘戒法，列举比丘戒218条，杂跋渠法113条，威仪法50条；卷36-40为比丘尼戒法，列举比丘尼戒227条，杂跋渠法34条。这部佛律是在大众部时仅仅具有成佛乘思想萌芽的阶段形成的，反映了印度早期佛教加强自身建设，并且与当时社会之间相互适应的状态。
“如来藏 ”即第八识阿赖耶识藏，不生不灭，不以修得，本来自有，性如金刚。即《心经》所说“不生不灭丶不垢不净丶不增不减”；佛说众生皆有佛性，即指如来藏。法显译经问世之后，围绕如来藏的性质和观念，从此开启了长达数百年的争论，甚至唐玄奘西天取经的目的之一，也是为了搞明白如来藏所蕴涵的佛性到底是“本有”还是“当有”。
大众理解佛学，有两个难点。一个是般若学的“性空假有”，特别是“当体即空”，不容易改变人们的思维习惯，绝大多数人往往局限在“成住坏空”的“十二因缘”中，很难“跳出三界外，不在五行中”。“空”到底是什么？就是到了如今量子学的程度，还是徘徊在探索之中。另外一个难点就是涅槃学的“法身”，周叔迦先生讲的最直白，说就是“绝对真理”，但是以“像教”自诩的佛教需要“表法”，于是“绝对真理”在大众目前就还是与报身佛释迦牟尼并无大差别的一尊泥塑木雕的佛像。这种形象的表现形式加重了对佛法理解的“误导”，但是却对信仰的神秘化起到了推波助澜的作用。佛教原本想告诉大家，佛陀的肉身尽管已经灭度，但是法身却遍于虚空，与天地宇宙时空同在，可是大众难以想象那到底是什么，他们不理解佛教始终指点给他们的不是“什么”，而是“如来”的那个“如”。而如什么？是需要每一个人在言语文字之外去直觉的。这，就又玄了，变成了老子说的：“道可道，非常道。”
《大般泥洹经》开启了中国佛学对法身的深究。

2021.9.20

作者：王志远

作者：王志远，字正斋，号沛溪，著名书法家，著名佛学家，中国宗教学会顾问，中国宗教学会前副会长兼秘书长、中国社会科学院世界宗教研究所高研中心主任、中国宗教学会宗教经济学分会会长、中国社会科学院书画家协会副主席、山东省海阳市沛溪书院院长、山西省法显文化研究会会长、临汾市法显文化研究会名誉会长和特聘专家。
王志远曾任中国佛教协会《佛教文化》杂志创刊主编、中国古典文学普及研究会副会长、国际儒学联合会当代儒学研究中心副主任、中华孔子学会教育委员会副主任、北京圣泉宗教文化艺术中心主任、中印宗教建筑规划设计研究院院长、北京大学宗教学系客座教授、中国社会科学院研究生院导师。